Amartya Sen : L’économie est une science morale

En octobre 1998, le prix Nobel d’économie est décerné à Amartya Sen, économiste indien. À ses interviewers, il explique qu’il n’a pas de conseils à donner à ceux qui lui demandent comment placer leur argent, parce qu’il s’intéresse essentiellement à ceux qui n’ont pas d’argent à placer. Ce professeur hindou jure par rapport aux lauréats de ce curieux prix Nobel en économie créé par la Banque centrale suédoise. Pour lui, l’économie n’est pas une science exacte «dégagée de tout parti pris idéologique, aussi prestigieuse que la physique ou la chimie» E. Szoc, «Théoriser sans terroriser», Démocratie, n°14, 16 juillet 2006. Ce numéro est consacré à une vigoureuse démystification de la mathématisation abusive du raisonnement économique. Elle n’est un savoir valable et utile que si elle consent à se composer avec l’analyse de l’action politique et les questions éthiques. Voilà un économiste issu du Tiers monde, spécialiste des problèmes de pauvreté et de développement, connu pour ses analyses pénétrantes sur la famine et les inégalités et qui débouche dans le panthéon des économistes ultralibéraux. Ses commentateurs voient par ailleurs en lui un grand héritier de l’humanisme bengali, dont le poète Rabindranath Tagore et ses études sur l’Inde l’inscrivent dans la grande tradition intellectuelle de son pays.

Et au début fut Smith

L’intuition fondatrice de Sen est à rechercher chez Adam Smith, que l’on a baptisé erronément comme le théoricien et le laudateur du marché capitaliste. Comment concilier en effet les plaidoyers pour l’égoïsme rationnel cher aux économistes néolibéraux avec ce qu’écrivait Smith dans La théorie des sentiments moraux ? : «L’homme devrait se considérer non pas comme séparé et détaché de tout, mais comme un citoyen du monde, un membre de la vaste communauté, il devrait à tout instant être prêt à sacrifier son propre petit intérêt». Les commentateurs de l’œuvre de Smith, dont Sen, recadrent son éloge du marché à un souci d’efficacité de la production qu’il fallait désenclaver de la société féodale, plaidoyer historiquement daté du XIXe siècle et circonstanciel. Mais Smith était un adversaire résolu de l’extension des marchés à toutes les sphères de la vie sociale. Pour lui, l’homme n’est pas fondamentalement un «égoïste rationnel», uniquement intéressé à maximiser son bien-être. L’homme smithien est capable de se mettre à distance de ses propres intérêts immédiats et de ses actes, susceptible de s’auto-corriger et de marquer une désapprobation morale à l’égard de ses propres actes. La sympathie l’habite, il est capable de décentrement et de se mettre à la place de l’autre. Dans ce courant de sympathie réciproque naît un champ de connaissances communes qui engendrent les règles du vivre en commun, dont la justice et la maîtrise des passions. On est loin des dérives réductionnistes de l’économiste qui ne veut voir dans l’être humain que le calculateur rationnel de son bien-être sans saveur culturelle et morale.

Homo vraiment oeconomicus ?

Pour Sen, l’économie, dans ses prétentions scientifiques, doit reconnaître qu’elle procède, par la médiation de Smith, de considérations essentiellement morales : «Non seulement le père de l’économie moderne (…) était professeur de philosophie morale à l’Université de Glasgow, mais la matière ‘économie’ a été pendant longtemps considérée comme une branche de l’éthique» A. Sen, Éthique et économie, Paris, PUF, 1993, p. 7. Les citations de l’œuvre de Sen dans la suite du texte seront reprises en graphie italique. Dissocier les choix économiques des sentiments moraux positifs, comme la sympathie, la compassion, l’entraide et la solidarité, c’est faire preuve d’une consternante étroitesse d’esprit, vouloir faire de cette dissociation un processus scientifique relève de la supercherie intellectuelle. Pour Sen, le positivisme en économie appauvrit considérablement sa discipline et elle serait rendue bien plus féconde si elle consentait à s’intéresser aux considérations éthiques qui façonnent le jugement humain : «Tenir l’égoïsme universel pour une réalité est peut-être un leurre, mais en faire un critère de rationalité est carrément absurde… La véritable question est de savoir s’il existe une pluralité de motivations, ou si l’intérêt personnel est le seul motif qui guide les êtres humains».

Les choix des individus seront notamment médiatisés par leurs engagements, comme la caste, la classe, le quartier ou la catégorie socio-professionnelle. «Les actions fondées sur la loyauté au groupe peuvent entraîner, à certains égards, le sacrifice d’intérêts purement personnels, de même qu’elles peuvent procurer, à d’autres égards, une plus grande satisfaction de certains intérêts personnels». Ainsi, dans le cadre des relations familiales, «les sacrifices peuvent même atteindre une grande ampleur». À faire de Smith le premier apologiste de l’économie comme science comportementale de l’Homo oeconomicus, c’est oublier que son analyse des famines et des disettes en attribuait la cause non à des situations de pénurie mais à un processus économique lié au fonctionnement du marché, leçon que Sen n’a jamais oubliée dans son analyse des famines indiennes et chinoises Sen a été, jeune enfant, témoin de la grande famine du Bengale en 1943, qui a fait plus de trois millions de victimes. Sen en attribue la cause à l’impérialisme anglais qui n’a pas mis en œuvre ses propres dispositifs préventifs , souvent causées selon lui par un déficit démocratique et par des difficultés politiques d’accès : bien des pauvres meurent de faim à côté de stocks gigantesques de nourriture. De nombreux textes de Smith portent sur l’observation de la misère, le besoin de sympathie et le rôle de considérations éthiques dans le comportement humain. «Ce professeur de philosophie morale et ce pionnier de la science économique n’a pas du tout mené une vie de schizophrène (…). L’une des principales déficiences de la théorie économique contemporaine a été précisément de rétrécir la vision très large que Smith avait des êtres humains».

Un affaire de libertés

Pour Sen, qui suit là les travaux de Berlin I. Berlin, Éloge de la liberté, Paris, Calman-Lévy, 1998 , la liberté individuelle est bi-face : liberté positive et liberté négative. La liberté positive représente tout ce qu’une personne est capable, ou incapable d’accomplir. La liberté négative se définit aisément par l’absence d’entraves à la liberté. «Si je ne peux pas me promener librement dans un parc parce que je suis handicapé, ma liberté positive de me promener est en défaut… en revanche, si je suis incapable de me promener, non parce que je suis handicapé, mais parce que des voyous me battraient si je m’y aventurais, alors, c’est une violation de ma liberté négative». Pour réaliser ma liberté positive, j’ai besoin de moyens mis à ma disposition, à la fois de par mon dynamisme et aussi par l’action des collectivités, dont l’État, garant par ailleurs de l’exercice de ma liberté négative. En outre, mon désir, source de ma liberté positive, est configuré par la situation sociale et culturelle dans laquelle je suis immergé. Ainsi, les inégalités entre femmes et hommes en Inde et l’analphabétisme sont-ils analysés par l’auteur notamment à partir du contexte réel de leur choix. Certes, «les femmes de l’Inde rurale n’envient pas, en règle générale, la position des hommes. (…) Elles ne voient pas leur propre situation comme une situation d’inégalité pénible et elles n’aspirent pas non plus à une réforme de leur condition». Et alors ? «Les femmes de l’Inde rurale sont objectivement moins libres d’agir que ne le sont les hommes ; or, rien dans l’histoire du monde n’indique que les femmes, lorsqu’elles parviennent à vivre libres, accordent moins de valeur que les hommes à la liberté». Traduisons : l’ensemble des libertés que les femmes européennes et américaines ont acquises ne fait pas partie du menu de choix de ces femmes indiennes. Elles n’en connaissent ni les effluves grisants ni les aspérités existentielles. Comment pourriez-vous choisir quelque chose dont vous n’avez pas idée ? De même, les analphabètes indiens ne se plaignent généralement pas de leur illettrisme, «mais l’analphabétisme représente aussi un manque de liberté, non seulement le manque de liberté de lire, mais aussi la suppression de toutes les autres libertés qui dépendent de la communication écrite». Dans l’affaire, il est moins question de distribuer des biens premiers que d’augmenter «la capabilité» dont les individus disposent réellement, c’est-à-dire doper leur liberté d’accomplir leurs désirs uniques, d’être en quelque sorte les entrepreneurs de leur propre désir par la découverte de nouvelles possibilités de se mettre en route, en jeu, à partir donc de l’invention d’eux-mêmes soutenue par la découverte d’outils d’auto-émancipation fournis par la vie démocratique et les offres de l’État. Les biens premiers sont les moyens dont disposent les individus pour réaliser librement leurs objectifs respectifs : le revenu, la richesse, les libertés publiques… Mais ils ne suffisent pas et la capabilité va bien au-delà de la (re)distribution des biens premiers.

La capabilité, concept central

En effet, il convient d’observer quelles sont les capacités réelles dont disposent les individus, de pouvoir les stimuler afin qu’ils puissent les convertir en liberté effective, poursuivre et atteindre leurs objectifs respectifs. Une distribution égale de biens premiers peut s’accompagner de niveaux de liberté très différents : «Les personnes souffrant d’infirmités peuvent non seulement être handicapées dans la poursuite de leur bien-être, mais elles peuvent aussi se trouver désavantagées (…) quant au rôle qu’elles jouent dans le choix des institutions sociales communes et quant à l’influence qu’elles exercent sur les décisions de politique générale». À moins d’une action correctrice de l’État, une mère d’origine immigrée sans qualifications, seule avec deux enfants, souffrant d’une maladie chronique et au chômage aura moins de possibilités concrètes de faire valoir ses droits dans une assemblée politique de citoyens respectueux que les hommes blancs, cadres d’entreprise et diplômés disposés à débattre avec des arguments rationnels dans une ambiance «club» et sans autres contraintes que les règles du jeu démocratique. Les êtres humains doivent pouvoir choisir leur style de vie et le réaliser à partir des moyens initiaux dont ils disposent, redimensionnés s’il le faut par une redistribution des revenus et la stimulation de leurs capacités personnelles. «La liberté de mener différentes sortes de vies correspond exactement à l’ensemble formé par différentes combinaisons de fonctionnements humains, ensemble en lequel une personne est à même de choisir sa vie. C’est ce qu’on peut appeler la ‘capabilité’ de la personne». La capabilité d’une personne dépend donc autant des traits de la personnalité que de l’organisation sociale. Cette organisation relève directement du rôle de l’État et impose que l’on attache de l’importance à l’accroissement des capabilités. «Le choix de l’organisation sociale doit être fait en fonction de sa capacité à promouvoir les ‘capabilités’ humaines (…). Le fait d’accroître les ‘capabilités’ humaines doit jouer un rôle essentiel dans la promotion de la liberté individuelle». Sen nous invite là à pratiquer une révision de nos jugements relatifs à ce que pourrait bien être une société juste. Ainsi faut-il considérer la pauvreté uniquement en termes de faible revenu (un manque de ressources et de biens premiers) ou de liberté insuffisante de mener une vie convenable (en d’autres termes, un manque de capabilité) ?

Ce qui est en jeu, c’est la capacité de conversion des biens premiers dont disposent les individus pour accéder au fonctionnement humain le plus désirable à leurs yeux. Il y va à la fois des ressources cognitives et instrumentales mises à disposition et de l’environnement social positif ou non, tel que configuré par la puissance publique : «Dans le groupe d’âge des 25 à 54 ans, les Noirs ont un taux de mortalité deux à trois fois plus élevé que celui des Blancs, et la moitié seulement de cet excès de mortalité peut s’expliquer par des différences de revenu. Dans le quartier noir de Harlem à New York, les hommes ont moins de chances d’atteindre l’âge de quarante ans que dans un Bangladesh affamé. Et cela en dépit du fait que, si l’on prend le revenu individuel, les habitants de Harlem sont beaucoup plus riches que ceux du Bangladesh». Manque de capabilité, faible estime de soi, désespoir d’une part, et environnement détérioré, poche spatiale de désespérance d’autre part. Nous voilà renvoyés au rôle de l’acteur public face à la pauvreté saisie ici comme un incroyable gaspillage de ressources humaines et l’assassinat répété, à petits feux, de mille en uns Mozart dans tous les coins de la planète.

Capabilité et démocratie

Sen va distinguer les libertés substantielles et les libertés instrumentales. Les libertés substantielles constituent le potentiel à activer pour «faire sa vie» qu’on a choisie librement, sans autres contraintes que celles que l’on se donne et celles que l’espace public organise légitimement. Les libertés instrumentales constituent un ensemble de moyens, d’instruments mis à notre disposition afin de réaliser les fins mises en place par nos libertés substantielles. En d’autres termes, les libertés instrumentales mettent en place la possibilité de conversion des biens premiers en action et renforcent donc la capabilité des acteurs. Il y a un cercle vertueux, instauré par le jeu démocratique, entre les libertés négatives dans leur capacité de critiquer le pouvoir et les institutions publiques qui organisent la vie en société et qui mettront en place une gamme de libertés instrumentales afin d’accroître la capabilité des individus. «L’efficacité de la presse et des moyens d’information comme facteurs de la sensibilisation politique et comme moyens d’assurer la sécurité économique (…) serait impossible à comprendre si les hommes se limitaient vraiment à la poursuite de leurs intérêts personnels étroits. Au contraire, si les nouvelles de la famine, publiées dans les journaux, provoquent l’indignation du public et exercent une pression sur le gouvernement, c’est précisément parce que les hommes ne sont pas indifférents à ce qui arrive aux autres». Dans sa comparaison entre les disettes frumentaires en Inde et en Chine maoïste, Sen précise que les famines cessent après l’indépendance de l’Inde : «La différence essentielle (entre l’Inde sous domination anglaise et l’Inde indépendante) est due à la nature pluraliste, démocratique, de l’Inde après l’indépendance. Grâce à l’existence d’une presse relativement libre, d’élections périodiques, de partis d’opposition actifs, aucun gouvernement ne peut échapper à une sévère sanction s’il diffère l’application des mesures préventives et s’il laisse se produire une véritable famine. Et à cause de cela, les gouvernements doivent faire très attention». Le contraste est saisissant par rapport à la Chine entre 1958 et 1961. Entre 23 et 30 millions de personnes sont mortes et les politiques gouvernementales désastreuses continuaient à être appliquées : «Et cet état de choses était lui-même rendu possible par la nature non démocratique du système politique chinois. Pendant trois ans, en dépit de conditions de famine intense, les politiques officielles n’ont été, pour l’essentiel, aucunement mises en cause. Le gouvernement ne s’est pas senti menacé. Il n’y avait pas de parti d’opposition. Aucun journal ne critiquait les mesures officielles (…) la famine n’était même pas mentionnée dans la presse soumise au contrôle de l’État, en dépit du massacre qui se produisait dans tout le pays». Sen poursuit : «Au cours de la terrible histoire des famines survenues dans le monde, il est difficile de trouver le cas d’une famine qui se soit produite dans un pays doté d’une presse libre et d’une opposition active, au sein d’un système démocratique». Dès lors, existe en effet un cercle vertueux entre les libertés négatives, les libertés de la société démocratique qui nous permettent d’agir sans contraintes illégitimes et les libertés positives qui nous mettent en capacité de faire ce que nous voulons faire et que nous ferons parce que la situation personnelle, confortée par les mesures du pouvoir public, fera que nous ferons ce que nous voulons faire parce que nous en aurons les moyens et les instruments. Personne n’interdit aux malentendants d’aller au concert mais si l’État dispose d’une politique efficace et corrective des handicaps, les spectateurs malentendants se verront remettre à l’entrée des prothèses auditives qui leur permettront de jouir de la musique qu’ils veulent entendre. Dans la suite de ce raisonnement, il convient donc de donner raison à ceux qui font de l’insertion sociale et professionnelle bien plus que l’acquisition d’un savoir faire : il s’agit de donner ou de rendre confiance aux acteurs, de les conduire par divers moyens à l’estime d’eux-mêmes, de leur faire reconnaître tout le potentiel créatif dormant ou inhibé par le chômage comme exil social, exil hors de soi et de son potentiel créatif.

État social actif

Certains ne manqueront pas de rapprocher la réflexion de Sen de ce qu’il convient d’appeler l’État social actif. «L’objectif d’accroître l’emploi est présenté comme l’objectif essentiel de l’État social actif et est censé lui donner sa légitimité» E. Lebeau, «État social actif, un bilan ambigu», Démocratie, décembre 2002. Etienne Lebeau précise que pour y voir un projet de gauche, il faut qu’il satisfasse à deux réquisits : «Il manque essentiellement deux choses aujourd’hui pour faire de l’État social actif un véritable projet de gauche. Premièrement, un égalitarisme clair et net orienté vers la réduction des inégalités de revenus et une extension/amélioration des services publics. Investir dans les ‘bases sociales de la productivité’, l’éducation et la formation, la recherche, les politiques familiales, de transport, de santé, de logement… Deuxièmement, une politique de l’emploi crédible et efficace» Lebeau, ibid.. Renforcer la capabilité des acteurs et mener une politique résolue de création d’emplois, c’est leur donner les moyens d’agir afin de réaliser leur bien-être, leur être bien, au-delà des considérations de revenu. Certes, lutter contre la pauvreté par une meilleure distribution des revenus est une condition indispensable à la construction d’une société juste, mais il convient d’aller plus loin, voire dans certains cas, de procéder différemment : il faut donner à chacun les moyens intellectuels, culturels et sociaux pour convertir les revenus distribués en instauration de leur être bien.