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Politique Archives N°120
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Aristote nous parle-t-il encore aujourd’hui ?

Pierre ANSAY

Pourquoi relire, ou à tout le moins, s’inspirer de la pensée encyclopédique du philosophe antique en 2022 ? Peut-être parce qu’il est parvenu à mettre le doigt sur l’importance du bien en politique, c’est-à-dire l’organisation de la vie dans la cité. Plus précisément, le bien vivre ensemble, qui est au cœur de ses écrits et qui résonne aujourd’hui dans le débat entre les visions communautarienne et libérale de la politique.

Cet article a paru dans le n°120 de Politique (septembre 2022).

Aristote (384 av. J.-C. – 322 av. J.-C.) est un philosophe grec de l’Antiquité. Révisant et se confrontant à la philosophie de Platon, dont il fut le disciple à l’Académie, il est un des rares penseurs à avoir abordé presque tous les domaines de connaissance de son temps : biologie, physique, métaphysique, logique, poétique, politique, rhétorique et de façon ponctuelle l’économie. Chez Aristote, la philosophie connecte ‒ c’est un trait récurrent dans la philosophie grecque ‒ l’éthique à la politique, à ce qui est bon et beau de faire au sein de la communauté des hommes. Mentionnons que, métèque, il n’a pas succédé à son maître, car il ne jouissait pas des droits réservés aux citoyens d’Athènes. Sa pensée s’est donc développée, pour notre bonheur, à la périphérie des savoirs de la métropole. Les questions politiques y sont traitées en référence au thème de l’amitié, dans 4 ouvrages majeurs, Grande morale, Éthique à Eudème, Politiques et Éthique à Nicomaque. Ainsi, précise-t-il dans l’Éthique à Nicomaque, un grand livre consacré à l’amitié, que « celui qui ne peut pas vivre en société, ou qui n’a besoin de rien parce qu’il se suffit à lui-même, ne fait point partie de l’État ; c’est une brute ou un dieu ».

Chez Aristote, l’éthique est connectée à la politique, à ce qui est bon et beau de faire au sein de la communauté humaine. En ce sens, maître à penser des philosophes communautariens1, il s’avère un critique résolu de l’actuelle philosophie libérale qui ne privilégie aucune conception normative du bien et de l’agir politique technique délesté de références éthiques théorisé par Machiavel2.

Le bien vivre ensemble, la valeur cardinale

Pour Aristote, le bien, c’est le bien vivre ensemble, l’épanouissement avec les autres citoyens dans la cité. Bien et bonheur vont de pair, on ne recherche pas à être heureux pour autre chose, on ne peut être heureux sans l’être avec les autres et dans la cité.

Il n’y a pas chez lui cette séparation entre « bien vivre », « vivre dans la cité » et « s’engager en politique », alors qu’aujourd’hui, le divorce existe, ou du moins la séparation entre éthique et politique, césure entre la paix du foyer versus la rudesse de la vie sociale et politique. Toute personne avec un brin de bon sens rentrera à la maison horrifiée des mœurs pratiquées dans nos cénacles et arènes politiques par les chantres de la justice et de l’engagement politique.

Nous ne sommes pas sans connaître, voire sans l’avoir expérimenté quelques fois : des gens bien sous tous les égards sont des nullards en politique et à l’inverse, des crapules existentielles ou des pervers tordus font de remarquables politiciens qui améliorent significativement le vivre ensemble. Le bonheur et le bien relèvent de conceptions et pratiques privées, le vivre ensemble dans la cité est organisé par les règles du droit qui prétend ne promouvoir aucune conception particulière du bien. En témoigne la disparition politique de la fraternité, le troisième terme du mot d’ordre de la Révolution française. Celui qui oserait évoquer la vertu en politique est vite, à l’instar de Robespierre, taxé de totalitarisme.

Une théorie du bien chez Aristote

Le bien est constitué de trois strates, des bonheurs les plus simples et les plus terrestres/corporels au bonheur éthéré. La forme la plus commune est le plaisir, accessible aux gens de peu et aux animaux ; puis vient la gloire, l’estime reçue de la société et l’utilité qu’elle procure et enfin la contemplation, recherche de la vérité, de ce qui est immuable. La recherche de la vérité est une fin en soi, au contraire de l’argent et de la richesse qui sont des biens en vue d’autre chose. Dans une version plus développée, Aristote distingue six préférables, six biens ou valeurs à poursuivre pour elles-mêmes : la connaissance et l’activité intellectuelle, le plaisir et la jouissance, l’amour et la compassion, l’accomplissement de son devoir, la beauté et l’ordre juste. Aussi Aristote fait-il de l’éthique une science constitutive de la politique car l’existence douée de sens ne peut se concevoir sans les autres. La vie commune se déploie au sein de relations empreintes d’amitié et dans la poursuite de l’harmonie du bien vivre au sein de la cité. Les citoyens sont autant les producteurs que les bénéficiaires de cette vie bonne et harmonieuse car la cité est antérieure à ceux qui y vivent, c’est elle qui nous éduque et fait de nous des zoïoi politikoi, des animaux politiques.

Ainsi, précise le philosophe, « pour la conduite de la vie, la connaissance de ce bien est d’un grand poids et dépend de la science suprême et architectonique par excellence [qui] est manifestement la politique car c’est elle qui détermine quelles sont parmi les sciences celles qui sont nécessaires dans les cités3 ». Et cet animal politique possède le logos, la raison. Cet être politique et logique s’oppose à l’animal sporadique, incapable de vivre en société. L’homme emploie cette part rationnelle qui réside en lui pour réaliser ce bien par des actions vertueuses. Pour vivre bien, nous devons pratiquer des activités qui durant toute notre vie actualisent, mettent en pratique, les vertus de la partie rationnelle de l’âme. La vertu est le moteur du bon et l’amitié est la vertu par excellence, celle qui nous lie aux autres citoyens par la poursuite commune des vertus.

La vertu

Nous réalisons les valeurs/le bien par des actions vertueuses : on devient bon et vertueux par trois moyens, que sont nature, habitude et raison. Il faut posséder une nature humaine et non celle d’un animal. « Pour certaines qualités, il n’est pas utile de les posséder à la naissance, car les habitudes les font changer. [Oui, les animaux suivent la vie de l’habitude, mais] l’homme suit aussi la raison, car seul il a la raison4 ». Et faire le vertueux, c’est mettre en pratique, concrétiser les valeurs pour soi et pour les autres, en sa propre vie comme dans la famille et les diverses formes de communauté. Le maître-mot est l’équilibre, entre la relation à soi et la relation aux autres, la recherche et la pratique du juste milieu, entre la témérité qui est folle et la couardise qui nous expose à la honte, entre la prodigalité et l’avarice, comportements excessifs qui nous éloignent des bons rapports avec les autres. Être vertueux, c’est pratiquer les valeurs avec les autres au sein de divers collectifs. L’anti-vertu, c’est l’impulsion, l’impétuosité, l’excès dans la recherche du plaisir, la colère incapable de gérer l’indignation, et diverses formes d’intempérance qui montrent l’absence de maîtrise réfléchie de soi, voire aussi l’hubris, l’orgueil qui perd le sens de la mesure, le défaut spécifique des tyrans.

Cette prudence du juste milieu, la phronésis5, opère pratiquement au sein de situations concrètes, et se sert de l’intuition et de l’analyse concrète d’une situation concrète. Et nous devenons vertueux par l’habitude d’imiter des modèles hérités par la tradition, « [on] a raison de dire que c’est par l’accomplissement des actions justes que l’on devient juste, et par l’accomplissement des actions modérées qu’on devient modéré, tandis qu’à ne pas les accomplir, nul ne saurait jamais être en passe de devenir bon6 ». Poussons plus loin : Aristote distingue dans l’âme les vertus morales et les vertus intellectuelles. Les vertus morales ou du caractère gouvernent la partie désirante : la modération dans les plaisirs, le courage, la justice s’acquièrent en effet par l’habitude, l’entraînement et la répétition. Quant aux vertus intellectuelles, elles s’acquièrent par l’enseignement et l’expérience, la connaissance et l’activité intellectuelle. Au sein de la partie intellectuelle, le philosophe distingue la sophia (sagesse) comme contemplation pure et la phronésis (prudence) comme le calcul des conséquences et des choses à faire. Donc, un côté pratique et un côté théorique, une dimension qui pense et une autre qui agit mais en liens étroits entre ces deux hémisphères moraux.

Les actes vertueux

« C’est donc par nature qu’il y a chez tous les hommes le désir d’une communauté de ce genre [une cité], mais le premier qui l’établit n’en fût pas moins cause des plus grands biens. En effet, tout comme un homme accompli est le meilleur des animaux, de même aussi quand il a rompu avec les lois et la justice, il est le pire de tous. Car la plus terrible des injustices, c’est celle qui a des armes. Or, l’homme naît pourvu d’armes en vue d’acquérir sagacité et vertus, dont il peut se servir à des fins absolument inverses. C’est pourquoi il est le plus impie et le plus féroce quand il est sans vertu et il est le pire des animaux dans ses dérèglements sexuels et gloutons. Or la justice est politique, car la justice est l’ordonnancement de la communauté politique et la justice est le jugement qui permet de discriminer le juste de l’injuste7 ». La politique, c’est l’action réalisée en vue du bien au sein de la communauté.

« Et puisque la Politique se sert des autres sciences pratiques et qu’en outre elle légifère sur ce qu’il faut faire et sur ce dont il faut s’abstenir, la fin de cette science englobera les fins des autres sciences ; d’où il résulte que la fin de la Politique sera le bien proprement humain. Même si, en effet, il y a identité entre le bien de l’individu et celui de la cité, de toute façon c’est une tâche manifestement plus importante et plus parfaite d’appréhender et de sauvegarder le bien de la cité : vivre bien est assurément aimable même pour un individu isolé, mais il est plus beau et plus divin appliqué à une nation ou à des cités ».

Nous ne devenons humains que par l’éducation. Il nous faut un narratif de référence, où nous puisons les raisons de bien agir et il nous est fourni par les traditions qui s’incarnent au sein de récits. Nous sommes des êtres mimétiques et tous ces modèles à imiter ou à éviter fournis par les traditions font des habitudes qui nous rendent vertueux. Sans communauté politique, pas de bien ni de vertu possible, pas de bien, d’exemples à suivre et de commun. Nous sommes des êtres toujours déjà attachés, enracinés, engagés dans un réseau de liens exemplifiés, voire magnifiés par des récits. Le but de la politique, c’est le bien vivre ensemble, par l’amélioration éthique réciproque et incessante, et cette éthique s’actualise dans les actions accomplies par le collectif des citoyens, juger, délibérer, voter des lois, les mettre en application. C’est par l’appartenance à une culture que le petit égoïste égocentré devient un citoyen soucieux du bien vivre ensemble. Sans appartenance à une tradition, sans modèles à imiter, sans insertion dans plusieurs collectifs, pas d’humanité possible et la mémoire du passé constitue un élément indispensable pour construire le ciment pacifié du présent.

L’amitié, vertu qui nous conduit vers la cité

L’amitié est le ciment qui unit ce qu’il est bien de faire avec ce qu’il est juste de faire. Nous ne sommes pas des monades séparées. « Car sans amis personne ne choisirait de vivre, eût-il tous les autres biens ». Elle peut être fondée sur le plaisir, l’utilité ou le bien. Seule la poursuite ensemble du bien, qui se prolonge dans la concorde, forme politique de l’amitié, est véritable et désirable par elle-même. Comme toute vertu, c’est une disposition stable qui s’actualise dans la vie commune et atteint sa perfection entre amis égaux en valeur. Le principe même du lien amical avec autrui est à chercher dans l’amour de soi, et plus précisément, dans cette forme éminemment positive « d’égoïsme » qui consiste à cultiver et aimer le meilleur de soi-même. Aristote dira que nous devons honorer notre âme, à savoir cette partie divine qui est en nous, celle qui a le logos et fait de chaque individu un animal raisonnable. Si tous rivalisaient dans cette exigence envers soi-même, la communauté en tirerait le plus grand profit.

En outre, il est question de passer de la bienveillance à la bienfaisance. Aristote est un philosophe réaliste et très pratique : la bienveillance, qui s’accommoderait de l’absence de vie commune, n’est guère qu’une amitié paresseuse mais la bienfaisance actualise et traduit pratiquement l’amitié. Le bienfaiteur aime celui à qui il fait du bien comme l’artiste aime son œuvre. L’homme heureux a donc besoin d’amis, certes dans le sens utilitaire du besoin, mais aussi comme miroir critique, comme modèle. L’ami est un soutien, un collaborateur dans la poursuite de la sagesse et dans la réalisation du bien commun, fait de concorde, de bienfaisance solidaire et d’équilibre vertueux. Dans cette forme achevée et parfaite de l’amitié qu’est la sagesse ensemble, chacun collabore finalement à la sensation commune de l’existence sage vécue en actes. Chacun sent, en vivant avec ses amis, l’excellence de sa propre existence, ce qu’un homme seul ne peut sentir, ses amis y pourvoient. L’engagement en politique, de ce point de vue, est un développement social de la vie amicale pratiquée vertueusement.

La justice, une vertu de second ordre

Pour la philosophie libérale, dans sa version la plus progressiste8, une société juste n’est pas une société qui a décrété la bonne manière d’être ensemble, mais une société où les hommes et les femmes poursuivent librement leurs projets individuels ou de groupe encadrés par les règles de droit et acceptent de voir leurs richesses et leurs gains, leurs talents, mis pour partie à disposition d’un État moins redistributif que distributif. Conception libérale-égalitaire, « cette conception de la justice entend combiner, d’une part, un égal respect à l’égard de toutes les conceptions “raisonnables” de la vie bonne qui se côtoient dans nos sociétés pluralistes et, d’autre part, le souci impartial d’assurer à chaque citoyen, autant que possible, ce qui lui est nécessaire pour poursuivre la réalisation de sa conception de la vie bonne9 ». La société libérale ne promeut aucune conception du bien, mais se limite à des règles de droit qui construisent la justice et promeuvent la coexistence pacifique entre conceptions du bien différentes, voire divergentes. Par contre, dans une société aristotélicienne, les citoyens s’engagent pour que la cité se conforme à une conception déterminée du bien, et le bien détermine ce qui est juste et injuste. Les libéraux se limitent à construire une société juste ; les aristotéliciens, dont la version contemporaine réside dans la philosophie communautarienne américaine, sont plus gourmands et s’engagent pour une société bonne. Aristote dirait que la philosophie libérale est bien trop maigre pour faire ciment entre les citoyens.

L’équité, une valeur qui « corrige » la justice

L’équité surcode le juste, elle se constitue comme une « méta-justice », un correctif à la visée trop générale de la loi. L’équité montre, dans une perspective aristotélicienne et communautarienne, la priorité du bien sur le juste, le bien « corrige » les excès du juste, « summum ius, summa inuria », le droit poussé à l’excès fait la pire des injustices. Antigone représente le prototype du drame qui illustre admirablement le propos. Elle brave l’interdiction, conforme aux lois et donc juste, émise par le roi Créon et donne, au nom de ce qui est bien de faire, une sépulture à Polynice, l’un de ses deux frères qui avait trahi la cité. Ou encore, un juge affectera d’un sursis la peine de prison à laquelle est condamnée une mère de famille nombreuse divorcée ayant seule la garde de ses enfants, car la condamner sans sursis, c’est faire d’une décision juste pire que ce doit être une vie bonne10. L’équité apparaît, à partir de ces exemples, comme un au-delà du droit tirant sa substance de convictions sacrées et spontanées, appartenant plus au registre des valeurs ou à la religion qu’à l’univers formel du droit qui vise à établir la justice.

L’équité montre ainsi un ensemble vague et flou de convictions fortes qui peuvent corriger le droit quand il dérape ou l’humaniser quand son application mécanique pourrait provoquer un mal plus grand que celui auquel il prétend remédier, il donne de la chair communautarienne au squelette libéral. La loi peut s’avérer en défaut parce que trop générale, elle prend en compte ce qui arrive généralement, mais pas des exceptionnalités. L’homme équitable pallie cette situation en lui apportant un « correctif » qui tient compte de la singularité de ce qui s’y trame et des valeurs et vertus qui l’animent. Il fait respecter l’esprit vertueux de la loi plutôt que la lettre de ses codes. Pour le dire autrement, l’équité est une correction apportée aux règles du juste par des valeurs qui le dépassent. L’équité peut humaniser l’application du droit car elle charrie avec elle diverses conceptions de ce qu’il est bon de faire. La justice institutionnalisée est représentée avec un bandeau sur les yeux : elle ne doit pas voir les justiciables. Elle est mécanique, comme en témoigne la balance qu’elle tient entre les mains. L’équité, par opposition avec la justice, a les yeux ouverts ; elle se penche avec bienveillance et indulgence sur des personnes immergées au sein de situations dramatiques ou simplement perturbantes. Elle s’efforce d’ajuster, de bricoler sans mécanismes ni automatismes, en examinant toujours le cas concret à partir d’un arrière-fond éthique.

En outre, les hommes s’inspirent de l’équité et des intuitions morales pour compléter et corriger les solidarités formelles organisées par la loi. Quand le droit s’éloigne trop des considérations relatives au bien, les mouvements sociaux, les minorités et les individus se chargent de lui rappeler : les manifestants, piqués par des pointes d’intolérable, estiment qu’agir ainsi, « ce n’est pas bien », ils réagissent en Aristotéliciens. L’homme qui pratique l’équité va au-delà de la justice, donne à chacun ce qui lui revient mais joint amitié et justice en donnant plus à l’autre et en prenant moins pour lui-même, il pèse avec sa main sur un des plateaux de la balance. Il en va ainsi dans la pratique sacrificielle vécue dans la famille : les pères et les mères se sacrifient pour leurs enfants et se sacrifier, c’est aller au-delà de ce qu’il est juste de faire11.

Les « pompom girls » dans une école

Voici une situation concrète12 : certains parents jugent qu’une jeune fille handicapée motrice, Callie, ne doit pas faire partie des pompom girls de son école car elle n’a pas la capacité de faire des cabrioles comme leurs filles acrobates. Mais les parents de Callie argumentent pour la maintenir dans l’équipe en indiquant que pour eux, le critère déterminant est la capacité, elle y parvient sans cabrioles, de susciter l’enthousiasme du public des supporters. Les parents qui argumentent pour l’exclusion de Callie ont bien saisi qu’il s’agit d’une discussion sur ce qu’il est bien de faire : garder Callie dans l’équipe, c’est dévaloriser les prestations acrobatiques de leurs filles super douées et modifier les critères de l’excellence et du but de l’activité. Quelles sont donc les qualités dignes d’être honorées ? Quelles sont les finalités de l’agir commun ? La résorption courageuse d’un handicap ? La capacité de stimuler l’enthousiasme des spectateurs ou la perfection dans la réalisation des cabrioles acrobatiques ?

Pour un juge libéral, des règles minimales détermineront l’objectif généralement admis, faire des cabrioles vêtues d’une tenue spécifique pour susciter l’enthousiasme des spectateurs ; ils y ajouteront des conditions d’âge, les couvertures assurantielles, les examens médicaux préalables, la durée et la fréquence des prestations et sans doute aujourd’hui la répartition genrée des prestataires. Pour des parents communautariens, il est question d’enrichir l’assise motivationnelle des prestations par des considérations morales et esthétiques : l’excellence et la beauté des rythmes musicaux et des cabrioles pour les uns, l’inclusion de jeunes handicapés pour les autres. Les parents de Callie et les parents des championnes cabriolant sont au moins d’accord sur un fait, c’est qu’ils sont de fichus communautariens, ils ne s’accordent pas sur les finalités à privilégier, mais ils assoient leur jugement sur un ensemble de finalités plus riches que la définition minimale de l’activité édictée par la justice libérale. Ils ne s’opposent pas à la maigreur de ses décisions mais ils sont d’accord pour l’épaissir et l’enrichir par des discussions.

Aristote aujourd’hui : au-delà du libéralisme

Aristote se reconnaîtrait pour partie dans l’œuvre d’un philosophe allemand contemporain, Hartmut Rosa, promoteur d’une vie autant raisonnable que résonnante avec les autres et le monde13. Ce dernier, à la suite du jeune Marx, critique le capitalisme parce qu’il nous rend le monde étranger de telle manière que nous sommes incapables de vivre une vie bonne, une vie désaliénée, disponible pour les autres, en résonance intense avec la beauté de la nature et les productions de l’art : la qualité existentielle de nos engagements doit être en phase avec l’épure du monde auquel nous aspirons et qui devrait nous être familier. « Nous devons fuir la médisance, écrit le sociologue et philosophe français Georges Friedmann. Dépouiller la pitié et la haine. Aimer tous les hommes libres. S’éterniser en se dépassant. Cet effort sur soi est nécessaire, cette ambition juste. Nombreux sont ceux qui s’absorbent entièrement dans la politique militante, la préparation de la révolution sociale. Rares, très rares, ceux qui, pour préparer la révolution, veulent s’en rendre dignes.14 »

Travailler neuf heures de suite dans une fabrication de poulets rôtis à la chaine est acceptable pour un libéral progressiste dans la mesure où les salaires permettent la subsistance et ont été correctement négociés avec la délégation syndicale, en cohérence avec l’univers des lois. Certes, le libéral progressiste contestera pour ces travailleurs l’obligation de porter des couches culotte si la convention collective a prévu des pauses pipi et caca qui ne sont pas respectées par le patronat. Mais pour Aristote, il y existe un au-delà des positions libérales : égorger des poulets à longueur de journée, sans pause, ce n’est pas vivre une vie digne et la justice doit se conformer à une conception déterminée de la vie digne. Les travailleurs doivent disposer de pauses et de moments de repos et des bases sociales de l’estime de soi, car ce qui est bien, c’est le fait de vivre ensemble une bonne vie communautaire.

Les manies de cet industriel américain interdisant les pauses dans son usine15 détériorent le bien commun car elles infantilisent les travailleurs et attentent à leur hygiène de vie. Les syndicats deviennent donc aristotéliciens quand ils se soucient ainsi des dimensions dites « qualitatives » de l’emploi, de ce que doit être une vie bonne où les travailleurs se respectent au sein de l’entreprise. Les féministes qui défendent l’abolition de la prostitution sont en quelque sorte aristotéliciennes dans leurs débats avec leurs consoeurs réglementaristes, d’inspiration plus libérale ; elles estiment que l’activité prostitutrice dégrade irréversiblement les conditions d’une vie bonne. Et dès lors, les propositions aristotéliciennes chatouillent-elles valablement et efficacement le consensus libéral mais fragile qui court de la gauche à la droite ? Peuvent-elles servir d’assise motivationnelle pour les tenants de la culture « woke » ? Prendre en compte socialement et politiquement ces questions apportera sans doute une contribution significative à la qualité de l’engagement social et politique.

(Image dans le vignette et l’article sous CC-BY-SA 3.0 ; photographie d’une partie de l’École d’Athènes, fresque du peintre Raphaël datant du début du XVIe siècle où on distingue Aristote montrant le sol et Platon levant le doigt vers le ciel, réalisée en septembre 2011. La photographie du buste d’Aristote est dans le domaine public.)

  1. Lire à ce propos P. Ansay, La philosophie communautarienne américaine, Bruxelles, Couleur livres, 2022.
  2. P. Ansay, « Machiavel et la politique : la force des armes et les armes de la force », Politique, n° 116, juin 2021.
  3. Aristote, Éthique à Nicomaque, op. cit.
  4. Les citations suivantes, sauf mention contraire, sont tirées des Politiques, ouvrage majeur d’Aristote.
  5. Notons que le juste milieu n’est pas une moyenne arithmétique : entre condamner à mort 100 personnes et en exécuter une, le juste milieu, institué par des pratiques concrètes sera peut-être un stage dans un milieu fermé, à l’opposé de l’extrême sévérité ou de la mansuétude aveugle.
  6. Aristote, Éthique à Nicomaque, op. cit.
  7. Aristote distingue la justice attributive, donner à chacun ce qui lui est dû, de la justice corrective qui répare les torts et les injustices.
  8. Représentée aux États-Unis par John Rawls et en Belgique par Philippe Van Parijs.
  9. C. Arnsperger et P. Van Parijs, Éthique économique et sociale, Paris, La Découverte, 2000, p. 56.
  10. C’est le sens du fameux arrêt Magnaud. En 1898, ce magistrat s’est rendu célèbre en refusant de condamner pour vol une mère de famille, Louise Ménard, en charge d’un enfant de deux ans, sans ressources et qui vole un pain dans une boulangerie. L’infraction est indéniable, le juge pouvait très bien la condamner à une peine symbolique et sans conséquences pour elle et aurait alors appliqué la loi. Pourtant, il va la relaxer en faisant indirectement référence à l’état dans lequel elle se trouvait et qui excluait toute action volontaire de sa part. Son argumentation illustre bien l’antécédence de l’éthique sur le texte de loi : « Il est regrettable que, dans une société bien organisée, un membre de cette société, surtout une mère de famille, puisse manquer de pain autrement que par sa faute ; que lorsqu’une pareille situation se présente, et qu’elle est, comme pour la fille M…, très nettement établie, le juge peut et doit interpréter humainement les inflexibles prescriptions de la loi. »
  11. Cette position sacrificielle au sein de la famille est vigoureusement critiquée par la théoricienne féministe Suzanne Moller-Okin. Voir à ce sujet P. Ansay, « Suzanne Moller-Okin, mariage et famille, ces institutions injustes », Politique, n° 68, janvier 2011.
  12. Je me suis inspiré, pour cet exemple que je modifie, de Michael Sandel, Justice, Paris, Albin Michel, 2016, chapitre consacré à Aristote.
  13. Voir l’article de Rachel Brahy, « De la délicatesse et du débat démocratique », Politique, n° 119, mai 2022.
  14. G. Friedmann, La puissance et la sagesse, Paris, Gallimard, 1970, p. 379.
  15. Voir le rapport d’Oxfam sur cette multinationale du poulet basée aux États-Unis : “No relief denial of bathroom breaks in the poultry industry”, Oxfam America, 2015, en ligne.

Pierre ANSAY

Docteur en philosophie et auteur de plusieurs ouvrages dont "Spinoza au ras de nos pâquerettes", Pierre Ansay était membre du collectif éditorial de Politique. Il est décédé le 3 octobre 2022.


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