Karl Polanyi, la grande transformation

L’occasion de publier cet article qui présente l’œuvre de Karl Polanyi, paru dans le n° 110 de la revue, en décembre 2019.

Karl Polanyi (1866-1964) est un économiste hongrois, l’un des fondateurs de l’anthropologie économique. Son œuvre majeure, La grande transformation[1. K. Polanyi, La grande transformation, Paris, Gallimard, NRF, 1983. Une version a paru dans la petite collection TEL. Lire aussi Essais de Karl Polanyi, Paris, Le Seuil, 2008.], est parue en 1944 et, vu l’époque, n’a pas connu un succès immédiat. À côté de cet ouvrage majeur, il a publié un grand nombre d’articles situés à la croisée de plusieurs sciences humaines : philosophie, histoire, économie et anthropologie. Son œuvre élabore une critique vigoureuse de la pseudo-universalité de l’homo oeconomicus et constitue un vigoureux plaidoyer pour le socialisme démocratique et la liberté dans une société complexe. Le concept central qui résume son œuvre est l’encastrement/désencastrement du processus économique au sein ou hors des formes de régulation sociales, religieuses, culturelles et politiques. Comme il l’écrit, « ce n’est que dans le cadre d’une économie de marché généralisée, c’est-à-dire d’un système interdépendant de marchés autorégulés, que les motivations humaines se réduisent aux deux seuls mobiles de la peur de mourir de faim et de l’appât du gain monétaire [2. Toutes les graphies italiques sans mention indiquent désormais des citations de La grande transformation.]».

Dans cet article, je présenterai succinctement les thèses centrales de son œuvre, les illustrant par un exemple cardinal de l’encastrement du processus économique au sein d’une culture. J’examinerai ensuite les deux réponses au marché dérégulé, le socialisme et le fascisme et conclurai en soulignant l’actualité de ses propositions.

L’émergence de l’économie de marché

Polanyi vise à comprendre comment, au XIXe siècle, un vaste mouvement d’amélioration économique s’est accompagné de catastrophes sociales majeures provoquées par l’expansion peu ou pas contrôlée des marchés. Sa thèse centrale : l’expansion incontrôlée des pratiques marchandes dissout les cultures du vivre-ensemble. Pour lui, l’expansion capitalistique est profondément immorale. « L’histoire de la civilisation du XIXe siècle, précise-t-il, fut faite en grande partie de tentatives pour protéger la société contre les ravages
de ces mécanismes. » La croyance hallucinée qui habitait cette transformation est que moyennant une quantité illimitée de biens matériels, tous les problèmes humains pouvaient être résolus. Cette transformation entraîne un changement dans les mobiles d’action : le mobile du gain doit se substituer à celui de la subsistance. Ces nouveaux marchés émancipés des tutelles culturelles, Polanyi les caractérise comme marchés autorégulateurs, c’est-à-dire où la vie économique est réglée à l’interne, sans beaucoup d’interférences régulatrices, par les transactions et les prix. En d’autres termes, la production des biens, leur diffusion et leur consommation sont dirigées par les acteurs économiques dominants, qui refusent toute intervention extérieure, qu’elle soit menée par des coalitions syndicales, des associations culturelles, des coopératives, ou par l’intervention de l’État. Le dynamisme économique impulsé par les marchés se désencastre hors de la vie commune. À l’opposé, dans les sociétés traditionnelles de marché, « les relations sociales de l’homme englobent, en règle générale, son économie. L’homme agit de manière, non pas à protéger son intérêt individuel à posséder des biens matériels, mais de manière à garantir sa position sociale, ses droits sociaux, ses avantages sociaux […]. Le système économique sera géré en fonction de mobiles non économiques. »

Dans les sociétés non marchandes donc, bon nombre d’actes à volet économique sont organisés par le principe de redistribution (du centre en haut vers la périphérie en bas) et par celui de la réciprocité horizontale (au sein de la famille). Ces actes sont récompensés socialement et ne sont pas motivés par l’appât du gain. Ils constituent une dimension significative de l’organisation sociale. À côté de ces processus, et soigneusement « surveillés » par eux au moyen de dispositifs institutionnels ad hoc, existent des marchés où les biens et la monnaie changent de mains. Redistribution, réciprocité et marchés constituent donc des dispositifs institutionnels intégrés par les acteurs sociaux. On dira, dans les termes de Polanyi, que les pratiques de marché sont encastrées au sein d’une gangue culturelle, sociale, voire religieuse et politique.

Un exemple d’encastrement du processus économique par la culture : les marchés explosifs berbères

Dans son étude sur les « marchés explosifs » dans les montagnes berbères, Francisco Benet, un collègue de Polanyi, caractérise le marché ou souk comme « une institution légale, sociale, politique et souvent même religieuse complexe, qui sert essentiellement à des fins économiques […]. Ces marchés ont un intérêt politique et un intérêt commercial. Ce sont des centres de réunion où se colportent les nouvelles, où l’on discute, où l’on prend des décisions […]. Toute personne qui se rend au marché se trouve être au centre d’équilibre de forces opposées et s’en remet pour sa sécurité vitale et corporelle aux garanties de la place du marché. » Les autorités du marché, souvent des religieux, marabouts ou tulbas[3. Les tulbas sont des professeurs de religion.], exercent un contrôle sur le prix des biens de première nécessité. Une fois les cours officiels programmés après consultation des grossistes, il est interdit de vendre à un prix supérieur, mais il est permis de consentir un prix inférieur. Les autorités règlent des litiges, tiennent des tribunaux, enregistrent les alliances, interdisent le port d’armes ; des mariages s’y concluent : « Les femmes jouent un rôle important dans le maintien de la paix du marché […]. Leur présence évite bien des atteintes à la paix du marché et leur intervention favorise le retour au calme [4. F. Benet, « Les marchés explosifs dans les montagnes berbères », in K. Polanyi, C. Arensberg et H. Pearson (dir.), Les systèmes économiques dans l’histoire et dans la théorie, Paris, Larousse, 1975, p. 195 et s.]» La répartition des pratiques d’échange est socialement genrée : les femmes disposent d’un privilège exclusif concernant la fabrication et le commerce des volailles, des œufs et de la poterie, et souvent de la laine, du charbon de bois et du henné.

Par ces dispositifs, les institutions désamorcent le potentiel explosif qui préside aux relations d’échanges de biens et à la constitution des alliances entre tribus rivales. Les marchés ainsi formatés transforment les rivalités explosives et vendettaires et fabriquent de la paix et des alliances. À côté de l’espace attribué aux marchés se trouvent des sanctuaires, disposés sur un espace sacré inviolable où les personnes en danger peuvent trouver refuge. Quiconque violerait cet espace sacré serait puni de mort et la sentence exercée sans délai. Sous peine d’amendes – dont la liste est proclamée à l’ouverture –, ceux qui n’ont rien à vendre ou à acheter sont dans l’obligation de se rendre au marché, obligation qui montre à souhait la composante non économique de ces pratiques. La réciprocité marchande formatée par sa gangue culturelle engendre une forme d’assistance ritualisée, le ma üna, avec distribution de nourriture à un étranger ou à un voisin dans le besoin. Comme l’indique Benet, « dans les marchés, les attitudes étaient commandées par un système implicite de conventions culturelles et sociales où la liberté pouvait se manifester dans un modèle d’action » régulé par l’autorité, bel exemple donc des pratiques de marché encastrées dans une gangue faite de culture et d’autorité extra-économique. Les pratiques de pêche artisanale en Bretagne étaient il y a peu encore, elles aussi, réglementées par des usages extra-économiques[5. Lire P. Jorion, « Déterminants sociaux de la formation des prix de marché, l’exemple de la pêche artisanale », La Revue du Mauss, n° 9, Paris, La Découverte, 1990.] : un salaire de subsistance est garanti pour les pêcheurs et une part, nommée godaille, est réservée pour toute personne qui a participé à la pêche ; des prêts sans intérêt sont accordés, selon des pactes institués entre patrons pêcheurs, mareyeurs et marins ; une caisse de solidarité est instituée et bénéficie aux enfants des marins morts en mer. De nombreux autres exemples d’encastrement se retrouvent encore aujourd’hui dans les cultures africaines et, chez nous, dans le dynamisme coopératif, avec des magasins qui valorisent les circuits courts, les prix justes pour les producteurs et la qualité biologique des produits mis en vente.

La grande transformation

Cette mutation majeure des pratiques de marché, Polanyi l’appelle la grande transformation. Celle-ci procède d’une involution : au lieu que l’économie soit encastrée dans les relations sociales, ce sont les relations sociales qui sont encastrées dans le système économique. Cette grande transformation signe le passage d’une société pré-industrielle à une société capitaliste. Le rapport des hommes à la terre, leurs relations au sein du procès de travail et l’usage de la monnaie ne sont plus organisés par la société mais deviennent des fonctions commandées par la dynamique des marchés. Le développement de ce marché autorégulateur suppose un État qui veille à ce qu’il puisse fonctionner et s’étendre sans trop de désordres : « une économie de marché ne peut exister que dans une société de marché ». Le travail humain, la terre et la monnaie deviennent des marchandises, par une sorte de « forçage » qui n’est pas sans pointer vers les crimes du capitalisme[6. Lire à ce propos Les pendus de Londres. Crime et société civile au XVIIIe siècle, CDME/Lux, 2018. À la répression impitoyable accompagnant la destruction des biens communs répondent les émeutes, le braconnage et la contrebande, souvent punis expéditivement par la pendaison.]. Il y a chez Polanyi une éthique implicite du travail qui ne doit pas, sauf forçage, être séparée de la vie : « la prétendue marchandise qui a nom “force de travail” ne peut être bousculée, employée à tort et à travers, ou même laissée inutilisée, sans que soit également affecté l’individu humain qui se trouve être le porteur de cette marchandise particulière. Ce forçage confine à l’artificialisme, à une “fabrique du diable”, mais le mobile du gain semble bien puissant pour expliquer l’émergence du marché autorégulé. » À partir du moment où le travail, la terre et la monnaie sont devenus des marchandises, la société tout entière devient un appendice du système économique. Mais ce forçage ne peut se faire sans de multiples violences et des souffrances inouïes.

Polanyi nomme cette évolution « catastrophe sociale » : l’histoire du XIXe siècle est celle de l’affrontement entre le dynamisme du marché autorégulé et les contre-mouvements protecteurs qui tentaient d’amortir l’action de ce mécanisme socialement autodestructeur. Certes, mentionne l’auteur, le sort économique des ouvriers expatriés des campagnes vers les villes s’est amélioré, mais la dégradation culturelle est énorme : « L’effet le plus évident du nouveau système institutionnel est de détruire le caractère traditionnel de populations installées et de les transmuer un nouveau type d’homme, migrateur, nomade, sans amour-propre ni discipline, des êtres grossiers, brutaux, dont l’ouvrier et le capitaliste sont l’un et l’autre un exemple. » Il y a, pour Polanyi, un au-delà de l’exploitation : l’environnement culturel de l’homme est ravagé ; ses liens sociaux, son prestige dans la communauté sont détruits, car certains éléments constitutifs de l’existence – la monnaie, le rapport à la terre, les échanges sociaux liés au travail et à la production de biens de subsistance – reçoivent une signification étrangère à ses propres intérêts. Un processus que le jeune Marx nommait l’aliénation.

La catastrophe culturelle ou la fabrique du diable

Pour Polanyi, l’homme n’est pas qu’un acteur économique. Il a d’autres intérêts que pécuniaires. Il est inséré dans un tissu dense d’interactions culturelles, sociales et politiques, d’enjeux et de rapports de forces « qui concernent un cercle plus large ». Ces enjeux « touchent les individus d’innombrables manières, en tant que voisins, membres d’une profession, consommateurs, piétons, habitués d’une ligne de chemin de fer, sportifs, randonneurs, jardiniers, patients, mères ou amants – et sont par conséquent susceptibles d’être représentés par n’importe quel type, ou presque, d’association locale ou fonctionnelle : églises, communes, confréries, clubs, syndicats, ou, plus couramment, partis politiques, reposant sur de larges principes d’adhésion ». Polanyi réfléchit ainsi sur le caractère agressif et destructeur du capitalisme triomphant. Faire du travail une valeur marchande, c’est « anéantir toutes les formes organiques de l’existence et les remplacer par un type d’organisation différent, atomisé et individuel. Les organisations non contractuelles fondées sur la parenté, sur le voisinage, le métier, la religion, devaient être liquidées, puisqu’elles exigeaient l’allégeance de l’individu et limitaient ainsi sa liberté. » Cette poussée dérégulatrice, Polanyi la nomme la fabrique du diable, ou la catastrophe culturelle : « Ce n’est pas l’exploitation économique, comme on le suppose souvent, mais la désintégration de l’environnement culturel de la victime qui est alors la cause de la dégradation […]. La cause immédiate de sa perte n’est pas pour autant économique […]. Elle se trouve dans la blessure mortelle infligée aux institutions dans lesquelles son existence sociale s’incarne. Le résultat en est qu’il ne se respecte plus lui même et qu’il perd ses critères moraux, qu’il s’agisse d’un peuple ou d’une classe, que le processus jaillisse de ce qu’on appelle “un conflit de culture” ou d’un changement de position d’une classe à l’intérieur des limites d’une société. » Cette affirmation n’est pas éloignée des thèses du philosophe communautarien Alasdair Mc Intyre : « C’est parce que nous sommes constamment susceptibles d’être aveuglés par le désir immédiat, d’être distraits de nos responsabilités, de nous laisser aller à des écarts de conduite, et parce qu’il peut arriver, même au meilleur d’entre nous, de rencontrer des tentations tout à fait inhabituelles, qu’il importe à la morale que je ne puisse être un agent moral que parce que nous sommes des agents moraux, que j’aie besoin de ceux qui m’entourent pour me redonner des forces morales et pour m’assister en cas de défaillance[7. A. MacIntyre, « Le patriotisme est-il une vertu ? », in A. Berten e.a., Libéraux et communautariens, Paris, PUF, 1997, p. 297.»]

Le socialisme comme résistance au marché autorégulé

L’expansion du marché lors du XIXe siècle a rencontré de fortes résistances qui bridaient l’expansion du marché autorégulateur. Ce contre-mouvement a conduit à l’adoption de législations protectrices : lois sur les accidents de travail, sur le salaire minimum, sur le travail des enfants… Les réformes émergent à des moments différents, dans des sphères différentes, portées par des classes ou des individus différents. Au Manifeste du parti communiste de Marx répond, 43 ans plus tard, Rerum Novarum, la première grande encyclique sociale, proclamée par le pape Léon XIII. Si certains libéraux vont développer des mesures régulant les marchés et migrer, comme en Belgique, pour constituer les cadres du Parti ouvrier belge, d’autres œuvreront pour empêcher les freins au développement du marché autorégulé. Le masque tombe : « Le tenant de l’économie libérale peut donc, sans aucune inconséquence, demander à l’État d’utiliser la force de la loi ; il peut même faire appel à la force violente, à la guerre civile, pour instaurer les conditions préalables à un marché autorégulateur. » Polanyi pointe l’aveuglement des dérégulateurs : « Les classes commerçantes ne possédaient pas d’organe pour percevoir les dangers impliqués par l’exploitation de la force physique des travailleurs, la destruction de la vie familiale, la dévastation des milieux, le déboisement, la pollution des rivières, la déqualification, la rupture des traditions populaires et la dégradation générale de l’existence, y compris le logement et les arts aussi bien que les innombrables formes de vie privée et publique qui n’influent pas sur le profit. » L’organisation de la classe ouvrière et son développement politique débordent donc des limites de ses intérêts strictement économiques[8.De nombreuses études historiques montrent à souhait les préoccupations écologiques de la classe ouvrière au XIXe siècle.].

Par son action, le monde ouvrier va s’opposer à une « catastrophe culturelle » susceptible de frapper la société tout entière. Polanyi trace des parallèles avec les conséquences destructrices du colonialisme et l’anéantissement des cultures indigènes : « Le traitement réservé aux populations traditionnelles est comparable à celui qu’ont dû subir les ouvriers du XIXe siècle : un vide culturel […]. La vie dans un vide culturel n’est pas une vie […]. La catastrophe que subit la communauté indigène est une conséquence directe du démembrement rapide et violent des institutions fondamentales de la victime […]. Leur famine a été causée “simplement” par la dislocation de leurs institutions sociales. » L’expansion du marché autorégulé au XIXe siècle a mis en danger les fondements mêmes de la civilisation et de la culture européenne. Les ouvriers organisés en partis politiques, en syndicats, en coopératives, en associations ont marché en tête de la contestation et se sont battus dans l’intérêt de tous en défendant leurs intérêts de classe. Dans les faits, les mouvements ouvriers ont concrétisé l’effectivité des droits de l’Homme et, en défendant leur peau, ils ont aussi amélioré la nôtre[9. C’est notamment la thèse, solidement argumentée, de S. Bowles et H. Gintis, La démocratie post-libérale. Essai critique sur le libéralisme et le marxisme, Paris, La Découverte, 1988.]. La naissance de la classe ouvrière et son développement politique débordent de ses intérêts strictement économiques : « C’est la relation qu’entretient une classe avec la société dans son entier qui trace son rôle dans le drame ; et le succès de cette classe est déterminé par l’ampleur et la variété des intérêts autres que les siens propres qu’elle est capable de servir. » Pour Polanyi, le socialisme est au premier chef la tendance d’une civilisation industrielle à transcender le marché autorégulateur en le subordonnant consciemment à une société démocratique : « Du point de vue de la communauté prise dans son ensemble, le socialisme est simplement une manière de poursuivre l’effort pour faire de la société un système de relations véritablement humaines entre des personnes, qui, en Europe, a toujours été associé à la tradition chrétienne […]. Il (NDLR : le socialisme) ne reconnaît pas aux personnes le droit de disposer des principaux instruments de production. »

Le fascisme comme réplique séismique de la « catastrophe culturelle »

Pour Polanyi, le capitalisme triomphant, destructeur des valeurs sociales, fait le lit des fascismes : « On peut décrire la solution fasciste à l’impasse où s’était mis le capitalisme libéral comme une réforme de l’économie de marché réalisée au prix de l’extirpation de toutes les institutions démocratiques, à la fois dans le domaine des relations industrielles et dans le domaine politique… Les populations seraient soumises à une rééducation destinée à dénaturer l’individu et à le rendre incapable de fonctionner comme unité responsable du corps politique. » Trois réponses se présentent pour contrer le régime du laisser-faire : le fascisme, le socialisme et, aux États- Unis, le New Deal. Le fascisme serait une tentative de résoudre les blocages de la société de marché, sur le plan politique, en écrasant ses adversaires socialistes et, sur le plan économique, en abandonnant les principes du laissez-faire, donc en révisant le triple dogme libéral selon lequel la monnaie, la terre et le travail sont des biens marchands. « Le fascisme ne se développe et ne gagne que dans les moments aigus de crise de la société de marché », il constitue une solution de rechange pour les sociétés industrielles bloquées par l’affrontement, sans compromis possible, entre le Capital et le Travail. « On peut dire alors que le travail n’est plus une marchandise, qu’il n’y a plus de contrat de travail, mais que le travailleur est un esclave soumis au bon vouloir et aux intérêts immédiats du patron. » La monnaie est contrôlée et son cours est forcé, la terre devient propriété d’État, le tout accompagné d’une mystique du « retour à la terre », comme dans la version pétainiste du fascisme. « Dénoncer pareillement le socialisme et le capitalisme comme la descendance commune de l’individualisme permet au fascisme de se poser devant les masses comme l’ennemi juré des deux. Le ressentiment populaire contre le capitalisme libéral est ainsi détourné très efficacement contre le socialisme sans aucune répercussion sur le capitalisme dans ses formes non libérales, c’est-à-dire corporatives. Quoiqu’inconsciemment réalisée, la ruse est très ingénieuse. D’abord le libéralisme est identifié avec le capitalisme ; ensuite le libéralisme est mis au pilori ; mais le capitalisme en sort indemne et continue son existence, préservé sous un nouvel habillage. »

L’analyse garde, 80 ans plus tard, toute sa pertinence : « Le mouvement fasciste naissant se mit presque partout au service de la question nationale ; il n’aurait guère pu survivre s’il n’avait “capté” cette tâche. » L’analyse de Polanyi révèle ainsi ses fondements, issus du socialisme chrétien, car l’ennemi du fascisme, c’est la dignité éminente de la personne, source, pour l’auteur, des valeurs de la civilisation occidentale[10. Lire à ce sujet sur le web, M. C. Behrent, « Karl Polanyi, remettre l’économie à sa place », Sciences humaines, n° 287, décembre 2016.].

Polanyi aujourd’hui ?

Néolibéralisme, capitalisme cosmopolite, d’autres concepts encore, aux contours assez vagues, pointent vers une tendance à long terme : le désengagement et l’affaiblissement des capacités régulatrices des États, la montée en puissance d’entreprises rapaces qui, au nom du libéralisme, contrôlent les États pour en affaiblir la capacité fiscale et redistributive. La mondialisation néolibérale ne cesse de produire des flux dérégulés de personnes, de capitaux, d’informations et de services. Elle émancipe les marchés des tutelles régulatrices et jouit, pour y procéder, de l’appui même de ces États qu’elle contribue significativement à affaiblir. Le programme de désencastrement fonctionne mieux que jamais, avec comme résultat la perte de légitimité des États et l’écroulement de la confiance des citoyens vis-à-vis de ceux-ci. Les électeurs, quand ils ne s’abstiennent pas, s’en remettent à des leaders populistes et charismatiques valorisant les identités meurtrières. En témoigne la progression de la droite extrême et des extrêmes droites en Europe.

Mais l’économie « désenchâssée » ne relève pas d’une fatalité inscrite dans les gènes mystérieux de l’histoire : c’est un produit politique « qui atteint ses fins grâce à des changements institutionnels introduits par l’activité législative et légitimés par une offensive idéologique où l’idéologie libérale joue un rôle crucial[11. A. Bugra, « Karl Polanyi et la séparation institutionnelle entre politique et économie », Raisons politiques, 2005/4, n° 20, p. 37-56.] ». Le démantèlement des obstacles à la marchandisation résulte du travail de taupes obstinées, puissamment soutenues par des relais institutionnels élus démocratiquement. Mais, à long terme, un tel projet, vidant la politique de toute substance, réduisant les États à un rôle d’arbitres et de veilleurs de nuit, est-il
politiquement viable ? Polanyi nous souffle une double réponse. La première réponse, on l’a vu, c’est le fascisme, comme recodage brutal qui annihile le vivre ensemble, sous la conduite d’un seul homme qui prêche la haine contre « les autres ». La seconde réponse nous est donnée par l’histoire. Les mouvements ouvriers, dès la fin du XIXe siècle, ont inventé des formes sociales, culturelles, économiques et politiques qui ont résisté à la fois au fascisme et à la dérégulation, et ils restent là pour nous avec la force de l’exemple. Certes, l’éthique du care, l’approche familialiste, le retour de la philanthropie et la prolifération des ONG donnent indirectement du crédit au laisser-faire économique. Mais ces initiatives libéralo-compatibles constituent par ailleurs des archipels de liberté et de solidarité, ce qui en fait des îlots de résistance. La puissance de la rhétorique néolibérale tolère aisément ces Bantoustans généreux, mais gageons qu’ils représentent une promesse féconde pour d’autres manières de vivre et qu’ils pourraient constituer une composante non négligeable d’un nouveau bloc historique. Rien n’empêche que ces formes privées mutent pour partie en initiatives politiques visant à concilier les conquêtes de la liberté individuelle avec le maintien d’États puissants. De grands esprits, et non des moindres[12. Lire à ce propos, dans le numéro précédent de Politique, la recension critique de l’œuvre de John Dewey, qui va dans le même sens. Pour ce penseur américain, la vie libérale authentique n’est possible qu’avec une solide dose de socialisme.] nous persuadent qu’il faut une solide dose de social-démocratie régulatrice encastrant le processus économique pour pouvoir vivre en libéraux conséquents.

Certes, en tordant le bras de Polanyi, je pourrais dire que « le capitalisme est une culture », que les pratiques d’échange sous le mode « marché autorégulé » constituent une manière culturelle dégradée minant le vivre-ensemble, que les marchés, autant que les pratiques de don et de contre-don, ou les institutions coopératives, mutuellistes et associatives, sont des créations culturelles et que les rapports de forces font glisser alternativement le curseur du marchand vers le non-marchand ou l’inverse. Les créations et animations non marchandes produisent de la culture alternative migrant vers le positionnement  politique : ce fut le cas en Belgique avec la constitution des piliers[13. V. de Coorebyter, « Que reste-t-il de nos clivages ? », Politique, n° 105, p. 17 et s.]. À l’opposé, en valorisant le rapport marchand, le capitalisme culturel dissout les communautés compensatrices et corrompt leurs valeurs morales[14. C’est notamment la thèse défendue par le philosophe Michael Sandel, le principal représentant de la philosophie communautarienne, très critique vis-à-vis de la philosophie libérale. Pour un aperçu, voir P. Ansay, « Michael Sandel : Les fondamentaux de la philosophie communautarienne », Politique, n° 81.].

Mais soit, laissons l’auteur conclure son œuvre par cette affirmation, à réinjecter aujourd’hui en digérant ses leçons à tonalité curieusement écologique : « Après un siècle “d’amélioration” aveugle, l’homme restaure son habitation. Si l’on ne veut pas laisser l’industrialisme éteindre l’espèce humaine, il faut le subordonner aux exigences de la nature de l’homme. La véritable critique que l’on peut faire à la société de marché n’est pas qu’elle est fondée sur l’économique – en un sens, toute société, quelle qu’elle soit, doit être fondée sur lui – mais que son économie était fondée sur l’intérêt personnel. Une telle organisation de la vie économique est complètement non naturelle, ce qui est à comprendre dans le sens strictement empirique d’exceptionnelle. »